Во всём существовании ровно столько смысла, сколько мы сами в него привносим. И до тех пор, пока мы оцениваем его, руководствуясь человеческими представлениями о смысле, собственными страхами и целями, весь наш мир остается миром приспосабливающихся животных.
О природе религиозного мировоззрения, человеческой исключительности и мифе о высшей справедливости
Есть немало оснований критиковать религию. Ей можно предъявить претензии за недостоверные космогонические представления, за противодействие научному познанию, за закрепление архаичных социальных норм, за вмешательство в частную жизнь и за многочисленные исторические преступления, совершавшиеся от имени богов. Однако всё это, при всей значимости перечисленного, представляется скорее следствиями одной более фундаментальной проблемы.
На мой взгляд, наибольший интеллектуальный и мировоззренческий вред, причиняемый религиями, особенно авраамическими, заключается не столько в том, что они ошибочно объясняют происхождение и устройство Вселенной, сколько в том, что они изначально помещают человека в центр мироздания, наделяя само существование Вселенной антропоцентрическим смыслом. Более того, они распространяют человеческие представления о справедливости, морали, воздаянии и целесообразности на устройство бытия в целом, представляя их не результатом исторического и социального развития человеческого сознания, а универсальными, изначальными и непреложными законами мироздания. Более того – и это ключевой момент – религии утверждают, что подобный центр мироздания обязан существовать и узкоспециализированные человеческие концепты смысла и справедливости распространяются на все без исключения формы и аспекты бытия.
Именно здесь, а не в вопросе о том, сколько дней бог потратил на сотворение мира, находится, пожалуй, наиболее серьезное противоречие религиозного мировоззрения с рациональным пониманием действительности.
1. Ошибки, которые можно выдать за “неверную интерпретацию”, и ошибки, которые определяют картину мира
История взаимоотношений религии и науки демонстрирует любопытную закономерность: религиозные институты способны достаточно успешно приспосабливаться к научным открытиям, не теряя при этом существенной части своего общественного авторитета. Католическая церковь, некогда преследовавшая сторонников гелиоцентрической картины мира, сегодня не испытывает особых затруднений с признанием космологии Большого взрыва, эволюционной теории и возраста Земли, установленного геологией. Исламские богословы также располагают целым арсеналом интерпретационных приёмов, позволяющих согласовывать коранические тексты с современными научными представлениями.
Механизм этого приспособления достаточно прост: буквальное прочтение уступает место метафорическому, исторический контекст объявляется важнее прямого смысла, а научные открытия задним числом обнаруживаются в священных текстах. То, что вчера считалось непреложной истиной, сегодня оказывается символическим описанием, которое якобы всегда следовало понимать именно так. При этом, как всегда бывает с толкованием священных текстов, определение того, какой фрагмент священного писания следует воспринимать метафорически, а какой – буквально, является прерогативой толкователя, который в своих решениях опирается на конъюнктуру текущего момента. В новой обстановке он будет истолковать тот же текст совершенно иначе и никто не поставит ему это в вину.
В результате возникает парадоксальная ситуация: религиозная система может пережить опровержение значительной части собственных представлений о физическом мире, практически не затронув фундаментальных оснований веры. Это позволяет предположить, что ошибочное описание механики мироздания само по себе не является главным препятствием для религиозного мировоззрения. Оно оказывается достаточно пластичным, чтобы приспособиться к новым знаниям.
Совсем иначе обстоит дело с фундаментальным представлением о предназначении мироздания. Если признать, что Вселенная существует не ради человека, что человеческая жизнь представляет собой один из множества возможных результатов естественных процессов, а не заранее предусмотренную цель космического замысла, то под вопросом оказывается уже не отдельная интерпретация священного текста, а вся система человеческой исключительности, на которой строится значительная часть религиозной антропологии. Именно эту интеллектуальную проблему гораздо труднее устранить очередным богословским комментарием.
2. Вселенная как человеческое достояние
Антропоцентризм авраамических религий не является исключительно позднейшей интерпретацией, возникшей вследствие деятельности отдельных религиозных институтов. Он имеет достаточно очевидные основания непосредственно в священных текстах. В первой главе Книги Бытия бог создает человека по собственному образу и подобию, после чего поручает ему владычествовать над землей и всеми живыми существами (Быт. 1:26–28). Вторая глава дополнительно закрепляет особое положение человека: животные создаются и приводятся к нему, чтобы он дал им имена (Быт. 2:19–20). В Коране, в суре «Аль-Бакара» (2:29), сказано (курсив мой): «Он – Тот, Кто сотворил для вас всё, что на земле». В других аятах говорится о том, что бог подчинил человеку земные и небесные блага.
Разумеется, подобные положения допускают различные богословские толкования. Однако их исходная смысловая конструкция вполне определенна: человек занимает особое положение в иерархии творения, а окружающий его мир оказывается включенным в систему отношений, предполагающую человеческую привилегию. И здесь стоит обратить внимание на одну весьма существенную особенность. В действительности у нас нет никаких рациональных оснований утверждать, что Вселенная существует ради человека. Более того, известная нам история Вселенной делает подобное предположение чрезвычайно сомнительным. Возраст Вселенной составляет приблизительно 13,8 миллиарда лет. Земля сформировалась около 4,54 миллиарда лет назад. Современный человек существует порядка нескольких сотен тысяч лет. Иными словами, практически вся история мироздания прошла без какого-либо участия человека, а подавляющее большинство существовавших на Земле видов исчезло задолго до его появления.
Наша планета – небольшое небесное тело в системе одной из миллиардов звезд галактики, которая сама является одной из множества галактик наблюдаемой Вселенной. При этом человек, исходя из собственной системы ценностей, присваивает всей этой грандиозной истории определённую цель, объявляя её подготовительным этапом к собственному появлению. Можно сказать, что это весьма лестная версия собственной биографии. Правда, написанная автором, который заранее назначил себя главным героем.
Историк науки Линн Уайт-младший в знаменитой статье «Исторические корни нашего экологического кризиса» (1967) сформулировал эту претензию особенно жёстко:
«Христианство, особенно в его западной форме, является наиболее антропоцентрической религией из всех существовавших в мире».
Уайт связывал такую картину мира с формированием представления о природе как о пространстве, предназначенном для человеческого использования. Его аргументация касалась прежде всего экологических последствий христианского мировоззрения, однако её значение гораздо шире: представление о человеческом превосходстве над остальным мирозданием неизбежно влияет на то, как человек определяет свое место в нём.
Конечно, было бы несправедливо утверждать, что все религиозные традиции неизменно призывают к безоглядной эксплуатации природы. Но сама идея особого положения человека, его исключительных прав и привилегий в отношении остального творения остается важной составляющей авраамической традиции.
3. Опасность экстраполяции человеческой морали на абсолютные законы мироздания
Однако даже антропоцентрическое понимание природы не является, на мой взгляд, наиболее серьезной проблемой. Гораздо существеннее другое: религия переносит человеческие представления о справедливости на Вселенную в целом, наделяя мироздание моральным измерением, которое якобы существует независимо от человека и предшествует ему. В религиозной картине мира Вселенная не просто существует. Она существует правильно. В ней предусмотрено воздаяние за поступки, добро в конечном счёте должно быть вознаграждено, зло – наказано, страдания должны иметь объяснение, а несправедливость земного существования должна быть компенсирована высшей справедливостью. Но откуда берется уверенность в том, что Вселенная вообще обязана соответствовать человеческим представлениям о справедливости?
В природе нет очевидного механизма, который обеспечивал бы воздаяние за моральные поступки. Землетрясение не различает праведника и преступника. Генетическая мутация не проверяет нравственные качества организма. Эволюция не занимается распределением наград и наказаний в соответствии с представлениями о добре и зле. Природные процессы не являются справедливыми или несправедливыми в человеческом понимании. Они просто происходят. Смерть ребёнка, гибель миллионов живых существ в результате природной катастрофы, мучительная болезнь или случайное уничтожение целой популяции не содержат в себе какого-либо очевидного морального послания. Они не свидетельствуют ни о наказании, ни о проверке веры, ни о необходимости усвоить определённый урок. Какое чудовищное преступление перед Творцом совершили динозавры, если исходить из допущения того, что астероид, положивший конец их виду (а заодно и сотне тысяч иных видов, впрочем – боженька никогда не мелочится), был послан с целью воздаяния? Не станет же адепт милосердного бога отрицать тот факт, что путь к эволюции плацентарных млекопитающих (будущих т.н. “хозяев природы”) можно было расчистить менее кровавым образом?
Ключевая особенность религиозного мировоззрения заключается именно в том, что оно предлагает интерпретировать подобные события через категории человеческой морали, вводя дополнительную сущность – высшую справедливость, которая якобы действует за пределами доступного нам опыта. Особенно показательно здесь учение о посмертном воздаянии. Если земная жизнь несправедлива, религия предлагает перенести окончательное восстановление справедливости в загробное существование. Если преступник избежал наказания, он обязательно предстанет перед высшим судом. Если невинный страдал, его ждет компенсация. Если добродетель не была вознаграждена при жизни, она получит награду после смерти. На первый взгляд, это выглядит как утешительная концепция. Однако с философской точки зрения здесь происходит весьма существенная подмена: человеческая потребность в справедливости превращается в утверждение о существовании соответствующего закона мироздания. Иными словами, из того, что человек желает справедливого устройства мира, вовсе не следует, что мир действительно устроен справедливо. Скажу больше – из этого не следует то, что какие-либо критерии справедливости вообще применимы к описанию мироздания.
Подобные попытки “натянуть сову на глобус” приводят к тому, что религиозная концепция высшей справедливости сталкивается с известной проблемой: если её критерии устанавливаются высшей волей, то справедливость оказывается не самостоятельным принципом, а выражением этой воли. Если же бог обязан соблюдать некий независимый принцип справедливости, возникает вопрос об источнике и статусе этого принципа. Это одна из разновидностей классической философской проблемы, сформулированной ещё Платоном в диалоге «Евтифрон»: является ли благочестивое благочестивым потому, что оно угодно богам, или оно угодно богам потому, что является благочестивым? Применительно к поднятой теме проблема звучит так: добро является добром потому, что так постановил бог, или бог постановил его добром потому, что оно обладает некоторым независимым свойством? В первом случае мораль оказывается произвольным установлением высшей инстанции. Во втором – высшая инстанция не является источником моральных критериев. Ни один из вариантов не дает религиозной концепции безупречного основания для претензии на абсолютную справедливость.
Мораль и этика не являются неким универсальным набором правил, изначально заложенным в структуру мироздания или ниспосланным человеку свыше. В своей основе они представляют собой производную от физиологии живого организма, эволюционной истории его вида и условий среды, в которой этот вид существует. То, что мы называем добром, злом, сакральным или табуированным, во многом формируется из объективных потребностей выживания и воспроизводства, а затем закрепляется культурой, приобретая статус безусловных нравственных предписаний. Достаточно мысленно изменить исходные биологические и экологические условия существования вида, чтобы получить совершенно иную систему моральных координат.
Представим себе разумный биологический вид, у новорожденных особей которого содержится уникальный комплекс витаминов, необходимый взрослым для защиты от губительного воздействия окружающей среды. Причём после начала грудного вскармливания эти вещества необратимо исчезают, а доступного альтернативного источника их получения не существует. В результате каждая третья (или вторая или пятая – число варьируется от ареала обитания племени) новорожденная особь должна становиться пищей для племени, обеспечивая выживание остальных. В подобных обстоятельствах поедание младенцев было бы не преступлением против нравственности, а необходимым условием существования сообщества. Более того, именно отказ от этой практики рассматривался бы как преступление – эгоистичное и безответственное действие, ставящее под угрозу жизнь всего коллектива и даже вида. Со временем практика каннибализма неизбежно обросла бы ритуалами, мифологией, системой запретов и предписаний, а её исполнение стало бы сакральной обязанностью, может быть даже – высшей формой общественного самопожертвования. Впрочем, скорее всего концепция самопожертвования вообще была бы вытеснена из категорий оценок данного акта: все младенцы попросту не признавались бы представителями вида (“пока он полезен как необходимая пища, это еще не человек”) вплоть до того момента, когда они лишались этой своей ценной питательной характеристики. Ничего не напоминает?
Самое интересное здесь заключается в том, что сформировавшаяся таким образом мораль каннибалов вовсе не обязательно исчезла бы после устранения первоначальных биологических причин её возникновения. Напротив, с огромной долей вероятности она переживет множество культурных, научных и технологических революций, превратившись из утилитарного механизма выживания в самостоятельную систему ценностей, защищаемую уже не соображениями физиологической необходимости, а традицией, идентичностью и религиозным авторитетом. Даже если бы впоследствии наука обнаружила способ синтезировать необходимые витамины, отказ от древнего обряда мог бы восприниматься значительной частью общества как нравственное падение, кощунство и разрушение самого основания цивилизации (“Это же еще совсем не люди и даже не дети! Как вы смеете предлагать нам заменить натуральную пищу на какой-то синтетик?! В кого вы хотите нас превратить?”). В этом и состоит принципиальная особенность моральных систем: исторические обстоятельства их возникновения со временем забываются, тогда как выработанные ими нормы начинают восприниматься как абсолютные истины, не нуждающиеся в обосновании. Иными словами, человеческое представление о том, что является нравственным, оказывается не отражением универсальных законов бытия, а всего лишь культурно закрепленным наследием физиологических и эволюционных обстоятельств, многие из которые давно уже перестали существовать или утратили актуальность. Именно поэтому претензия любой конкретной морали на абсолютность требует отдельного доказательства, а не может приниматься на веру лишь на том основании, что данная мораль привычна, священна или существует на протяжении тысячелетий.
Когда же речь заходит об утверждении абсолютной морали, то критически важным становится помещение носителя этой морали в абсолютный центр координат мироздания.
4. Космическое предназначение и человеческая потребность в смысле
Для того, чтобы рассмотреть этот вопрос, следует обратиться к критике идеи космической цели. Бертран Рассел в работе «Религия и наука» (1935) посвятил отдельную главу концепции Cosmic Purpose – космического предназначения. Он обращал внимание на то, что даже некоторые ученые, признававшие эволюцию и естественные механизмы развития Вселенной, продолжали искать в этом процессе заранее заданное направление, конечной целью которого якобы являлся человек. Рассел приводит характерное высказывание епископа Бирмингемского, согласно которому моральные и духовные способности человека свидетельствуют о природе космического замысла, направленного на его появление. Именно этот пункт Рассел подвергал критике: наблюдаемое возникновение сложных форм организации материи вовсе не доказывает существования заранее установленной цели, к которой направлялся весь предшествующий процесс. В этом заключается важнейшее логическое различие между ретроспективным объяснением и телеологическим утверждением. Мы можем объяснить, каким образом в результате физических, химических и биологических процессов возник человек. Но из этого не следует, что именно его появление являлось причиной или целью этих процессов.
Представим себе, что в результате некоторого физического процесса образовался сложный кристалл. Было бы странно утверждать, что все предшествующие процессы во Вселенной происходили ради появления именно этого кристалла. Однако, когда речь заходит о человеке, мы почему-то оказываемся гораздо более снисходительными к подобным рассуждениям. Религиозная концепция космического предназначения фактически превращает случайность человеческого появления в иллюзию необходимости, а исторически обусловленные человеческие ценности – в универсальные свойства мироздания.
Фридрих Ницше, критикуя традиционную метафизику и христианскую мораль, неоднократно обращался к проблеме человеческой склонности создавать мир, который подтверждал бы собственные ценности и потребности. Его формула «Бог умер» из «Весёлой науки» (1882) важна здесь не как простое отрицание существования божества, а как констатация кризиса системы абсолютных ценностей, которая прежде обеспечивала человеку гарантированный смысл существования. В этом контексте религиозная концепция справедливой Вселенной выглядит не столько результатом познания мироздания, сколько проекцией человеческой потребности в осмысленности, предсказуемости и моральной упорядоченности существования.
Вообще, важность смысла и осмысленности сильно переоценена, и причиной этой переоценки стали сами успехи нашего когнитивного аппарата (точнее – наш восторг от результатов собственной деятельности). Концепт смысла возник как часть системы приспособления когнитивного агента к среде обитания. Для любого живого существа смыслом наделяются прежде всего те явления, которые имеют операциональную значимость для его жизнедеятельности: с которыми связаны определенные возможности взаимодействия, которые необходимо учитывать при выборе поведения, избегать или, напротив, использовать для получения выгоды. Система репрезентаций живого организма формируется не как нейтральная копия окружающей действительности, а как функциональная карта пространства его возможностей и ограничений. Если нечто никак не влияет на доступные агенту стратегии поведения, не создает угроз, не открывает возможностей и не требует изменения его действий, оно не приобретает для него самостоятельной когнитивной значимости, оставаясь нерасчленённым фрагментом воспринимаемого мира. Таким образом, концепт смысла изначально обладает выраженной прагматической природой. Если палка позволяет достать банан (сам банан уже наделён значимостью благодаря своей пищевой ценности), убить конкурента или почесать спину, её смысл для агента будет определяться именно этими возможностями взаимодействия. Вне системы подобных отношений палка остается лишь совокупностью физических характеристик, не имеющих для данного агента самостоятельной значимости. Осмысление же представляет собой процесс членения воспринимаемого мира на элементы и отношения между ними, формирующий репрезентативную карту, необходимую для последующей ориентации и выбора действий. Ценность смысла как когнитивного инструмента изначально обусловлена потребностями и возможностями самого агента. Поэтому попытки экстраполировать его за пределы пространства задач, сформированного биологией, эволюционной историей и условиями существования конкретного вида, требуют отдельного обоснования. В противном случае мы рискуем принять особенности собственного способа взаимодействия с действительностью за универсальные свойства самой действительности.
Человеку трудно принять, что его существование может не иметь никакого заранее предусмотренного смысла. Ещё труднее смириться с тем, что справедливость не является обязательным свойством окружающей действительности. Религия предлагает элегантное решение обеих проблем: смысл существует, а справедливость гарантирована. Но расплатой за это служит необходимость постулирования принципов, которые принципиально невозможно проверить. “Это обязано быть так, потому что в противном случае очень больно и обидно.”
5. Возражения религиозной мысли: творение не обязательно существует ради человека
Разумеется, было бы методологически неправильно игнорировать аргументы противоположной стороны. Внутри самой религиозной философии существуют концепции, которые существенно смягчают или даже прямо оспаривают примитивный антропоцентризм. Например, Фома Аквинский в «Сумме теологии» (I, вопрос 65, статья 2) утверждает, что конечная цель Вселенной заключается в отражении божественной благости. Мироздание существует не исключительно ради человеческих потребностей, а как проявление совершенства Творца. Это уже более сложная конструкция, чем представление о Вселенной в качестве огромного хозяйства, устроенного исключительно для удобства человека. Однако она сохраняет телеологическую предпосылку: всё существующее включено в заранее определенный замысел, конечный смысл которого известен высшей инстанции. Фома Аквинский, казалось бы, преодолевает антропоцентризм, отказываясь от представления о человеке как конечной цели творения и помещая на его место божественную благость. Однако такая операция не устраняет саму телеологическую предпосылку религиозного мировоззрения, а лишь переносит её на трансцендентный уровень. Вселенная по-прежнему рассматривается не как совокупность процессов, существование которых не нуждается в каком-либо внешнем оправдании, а как инструмент реализации заранее установленного замысла. Человек же, утратив статус главного бенефициара творения, получает роль привилегированного участника его исполнения.
Другой пример – энциклика папы Франциска «Laudato si'» (2015). В ней содержится весьма примечательная критика чрезмерного антропоцентризма. Папа признает, что неверная интерпретация библейского представления о человеческом владычестве над природой способствовала формированию отношения к окружающему миру как к объекту безусловного господства. A propos, прошу обратить внимание: ответственность за это возлагается прежде всего на интерпретаторов, тогда как авторитет самого священного текста под сомнение не ставится. Между тем формулировки Книги Бытия о владычестве человека над землей достаточно однозначны, чтобы вызвать закономерный вопрос: где заканчивается раскрытие подлинного смысла текста и начинается его приспособление к изменившимся представлениям о должном? Если практически любое неудобное положение можно объявить результатом неверного толкования, а любое желательное – представить как его подлинный смысл, то герменевтика рискует превратиться в инструмент, позволяющий согласовать священный текст практически с чем угодно, вплоть до изложения в нём курса квантовой механики.
В частности, в параграфе 69 энциклики говорится о самостоятельной ценности других живых существ, а в параграфе 116 подчеркивается необходимость преодоления чрезмерного антропоцентризма и переосмысления человеческого владычества как ответственного попечения о природе. Это заслуживает внимания: критика человеческой исключительности оказывается настолько обоснованной, что её приходится принимать даже внутри одной из крупнейших религиозных институций мира. Однако сама необходимость подобной коррекции обнаруживает характерную проблему религиозной мысли: авторитет священного текста сохраняется даже тогда, когда его положения приходится существенно переосмысливать в соответствии с новыми интеллектуальными и моральными представлениями. Здесь, однако, обнаруживается принципиальное ограничение подобной коррекции. Даже признавая самостоятельную ценность природы, религиозная мысль продолжает обосновывать её через отношение к Творцу. Природа ценна потому, что она сотворена Богом, отражает его благость и включена в его замысел. Иными словами, антропоцентризм заменяется теоцентризмом, но сама идея заранее установленного высшего смысла существования никуда не исчезает.
Более того, вместе с таким представлением о мироздании сохраняется и претензия на существование объективного нормативного порядка, заданного его Творцом. Категории добра, зла и справедливости перестают рассматриваться как продукты когнитивной и социальной эволюции живых существ и объявляются универсальными принципами устройства бытия. Именно эта претензия на распространение человеческих моральных категорий за пределы породивших их условий существования и представляет собой одну из наиболее существенных проблем религиозного мировоззрения.
Конечно же, критика религиозного антропоцентризма не должна приводить к противоположной крайности – утверждению, что человек ничем не отличается от остальных известных форм жизни и способов организации мыслящей материи и не обладает никакими особыми возможностями или обязанностями. Проблема заключается не в признании человеческой уникальности как биологического и когнитивного факта. Проблема начинается тогда, когда из этой уникальности выводят особое метафизическое предназначение и право распространять человеческие ценности на всё мироздание. Из того факта, что щука самый большой хищник в реке, еще не следует вывод о том, что вся река пробила себе русло только ради того, чтобы ей было удобно отложить в нем свою икру. Человек действительно обладает уникальными способностями. Он способен создавать сложные абстрактные модели, исследовать Вселенную, изменять собственную среду обитания и формировать системы этических принципов. Но из этого не следует, что Вселенная существует ради него. И тем более из этого не следует, что Вселенная вообще существует ради какой-либо цели.
6. Освобождение мироздания от человеческих ожиданий
В конечном счёте рассматриваемая проблема выходит далеко за пределы собственно религиозной критики. Речь идёт о необходимости отказаться от привычки рассматривать действительность через призму собственных ожиданий и потребностей, принимая их за универсальные свойства существования. Вселенная не обязана быть справедливой. Она не обязана иметь цель. Она не обязана обеспечивать воздаяние за добродетель или наказание за порок. Её процессы не обязаны быть понятными, удобными или морально приемлемыми для существ, которые в результате этих процессов появились. Это не означает, что человеческая мораль лишена значения. Напротив, её значение становится гораздо более существенным, если перестать считать её частью заранее установленного космического порядка. Справедливость в таком случае перестает быть гарантированной услугой высшей инстанции и становится задачей, которую люди должны решать самостоятельно. Добро перестаёт быть исполнением внешнего предписания, а ответственность – ожиданием посмертного воздаяния.
Возможно, именно здесь проходит принципиальная граница между антропоцентрическим религиозным мировоззрением и более последовательным рациональным подходом к действительности. Первое стремится обнаружить в мироздании подтверждение собственной исключительности, заранее установленного смысла и гарантированной справедливости. Это удовлетворение эмоциональной потребности существа, испытывающего давление бытия и склонного принимать иррациональное объяснение ради той теплоты, которую оно обеспечивает благодаря исходной аксиоме: справедливость есть (даже если она недоступна пониманию). Это позиция испуганного грозой животного, которое стремится обнаружить в происходящем нечто соотносимое с собственными потребностями и ожиданиями.
Второй подход исходит из отсутствия достаточных оснований для подобных представлений об исключительности. Это позиция когнитивного агента, способного осознавать ограниченность собственной системы репрезентаций и не отождествлять значимость своей позиции наблюдателя с устройством наблюдаемой действительности. Если в первом случае многообразие мира сводится к системе представлений приспосабливающегося животного, то во втором наблюдатель рано или поздно приходит к открытию: за пределами явлений, доступных и понятных в рамках его собственной системы познания, существует действительность, неизмеримо более сложная и богатая, чем всё, что он способен вообразить. И это открывает перед ним новые горизонты вместо того, чтобы сворачивать их в точке самоуспокоения.
И в этом отношении отказ от антропоцентризма представляет собой гораздо более серьезный интеллектуальный шаг, чем признание гелиоцентрической системы, эволюционной теории или современной космологии. Ведь можно согласиться с тем, что Земля не является центром Вселенной, но продолжать считать, что вся Вселенная создана ради человека. Можно признать миллиарды лет эволюции, но утверждать, что она с самого начала была направлена к появлению человека. Можно отказаться от буквального прочтения Книги Бытия, но сохранить представление о том, что мироздание обязано соответствовать человеческим представлениям о справедливости. Именно поэтому научная корректировка религиозных представлений ещё не означает преодоления их фундаментальных мировоззренческих ограничений.
Главная проблема религии заключается не в том, что она ошибается относительно устройства Вселенной, а в том, что она переносит за пределы их применимости сформированные человеческим опытом способы осмысления действительности, наделяя мироздание человеческим предназначением, а затем выдавая собственные представления о смысле, должном и справедливости за высшие законы бытия.
Пожалуй, наиболее существенным достижением человеческого мышления было бы научиться смотреть на мироздание без необходимости обнаруживать в нем собственное отражение. Вселенная ничего нам не обещала. Она не заключала с человечеством (равно как и с кем-либо еще) договора о справедливости, не гарантировала ему вечной жизни и не брала на себя обязательств по обеспечению его благополучия. Человек появился в ней не потому, что она была обязана его создать. И если он хочет справедливости, ему придется создавать её самому – не рассчитывая на то, что за пределами наблюдаемой действительности существует некая высшая инстанция, которая однажды исправит всё то, что сам человек оказался не в состоянии исправить.
Это, возможно, менее утешительная картина мира. Но утешительность и истинность – совершенно разные категории.